Nossa inquietante relação com a liberdade

 

“A pluralidade humana, condição básica tanto da ação quanto do discurso, tem o duplo caráter da igualdade e da distinção. Se os homens não fossem iguais, não poderiam compreender uns aos outros e aqueles que vieram antes deles, nem planejar o futuro e prever as necessidades daqueles que virão depois. Se os homens não fossem distintos, cada ser humano, distinguindo-se de qualquer outro que é, foi ou jamais será, não precisaria nem do discurso nem da ação para se fazer compreender. Sinais e sons para comunicar necessidades e desejos imediatos e idênticos seriam suficientes.” [1]

Os seres humanos anseiam por reconhecimento. Por seus esforços para serem o melhor funcionário, o melhor músico, o melhor escritor e o melhor político. Por meio do processo de distinção, tornamo-nos indivíduos e, ao nos ser permitido tornarmo-nos indivíduos, podemos experimentar a liberdade. É de fato verdade que, quando o processo de distinção veio ao mundo, a liberdade começou a ser concebida como uma realidade política. A capacidade de se distinguir e ser livre é, de fato, uma só e a mesma coisa. [2]

Platão foi o primeiro a teorizar o termo em “A República”, descrevendo Thymos como a paixão pela honra e pelo reconhecimento. Hannah Arendt mais tarde conceituou essa capacidade de distinção como o novo “mundo em potencial” ou a capacidade de iniciar “novos começos” em “cada novo nascimento”[3], que, para ela, “é de fato cada homem”.  Tocqueville identifica a questão de maneira semelhante ao definir o mundo político como estando constantemente em “um estado de agitação, disputa e incerteza”, que manifesta uma “independência que despreza a experiência e é ávida em sua busca por autoridade”[4].  John Adams descreveu literalmente a “paixão pela distinção” do Homem como uma grande força motriz da atividade social em seus “Discursos sobre Davila”.

A distinção, antes de se tornar política, é determinada sobretudo por condições biológicas e sociais (por exemplo, inteligência, talento, privilégio, esforço). Então, para que se torne uma realidade política, exige uma instituição ou pessoa com o poder de garantir essa oportunidade a si mesma ou a um certo número de pessoas. Observe, porém, que reconhecer a necessidade de distinção, por si só, dificilmente é suficiente para garantir essa liberdade política a todos. É de fato o caso de que as hierarquias entre os homens nunca são tão distintas em uma terra que apenas reconhece o papel da distinção, onde a desigualdade entre eles acaba por se dividir em mestre e escravo[5]. 

Também é verdade que, ao buscarmos nos distinguir, cometemos atos horríveis em nome da grandeza. Tomemos Gêngis Khan, Napoleão, Oppenheimer ou até mesmo Alcibíades, cuja busca pela grandeza levou à destruição de sua própria nação. Na cultura popular, chamamos isso de arrogância. Francis Fukuyama chama esse excesso de Megalothymia em seu livro “O Fim da História e o Último Homem”. Fukuyama também fala disso de forma concisa em um de seus vídeos no YouTube[6], no qual critica extensamente o atual governo por apresentar sinais dessa ambição imprudente. A obsessão de Donald Trump por reconhecimento talvez venha a se tornar o exemplo mais marcante, na memória recente, das catástrofes que esse sentimento pode provocar.

Esse princípio é uma parte daquilo que impulsiona a mudança social: a Pluralidade; É também um dos principais componentes daquilo que bem pode ser chamado de liberdade política. E, em última análise, daquilo que pode nos definir como humanos. Mas, como demonstrado acima, o processo de distinção, por sua capacidade de introduzir profundas desigualdades no mundo, precisa de um agente regulador. Esse agente é também o seu oposto: a Igualdade.

Consideramos estas verdades evidentes por si mesmas: que todos os homens são criados iguais, que são dotados por seu Criador de certos Direitos inalienáveis, entre os quais estão a Vida, a Liberdade e a busca da Felicidade.”[7]

A igualdade foi concebida pela primeira vez no mundo com o nascimento de Jesus de Nazaré e da seita cristã primitiva, que tinha uma “natureza claramente rebelde, com sua ênfase na igualdade das almas perante Deus, seu desprezo aberto por todos os poderes públicos e sua promessa de um Reino dos Céus”[8]. O estabelecimento da igualdade diz respeito à capacidade de compreender que há direitos que todos temos a dignidade de exercer. Que, por mais ambicioso que seja o empreendimento de alguém, ele jamais deve infringir essas “verdades evidentes por si mesmas”. Bastaria olhar para os poderes despóticos do imperialismo, com sua ênfase no pensamento racial, para compreender o que acontece quando essa “igualação das almas” se perde. Cujo empreendimento se justificava unicamente sob os preceitos de que as civilizações consideradas “atrasadas” precisavam ser dominadas pelos valores ocidentais.[9] Podemos também olhar para a Antiguidade, cujos pensadores consideravam a instituição da escravidão parte da ordem natural de um mundo profundamente hierárquico. Vez após vez, essas histórias podem nos obrigar a lembrar que “Não importa o que os eruditos cientistas digam, a raça é, politicamente falando, não o início da humanidade, mas o seu fim, não a origem dos povos, mas a sua decadência, não o nascimento natural dos homens, mas sua morte sobrenatural”.[10] Mas os limites da igualdade não são menos óbvios do que a implicação despótica da desigualdade.

“A liberdade em sentido positivo só é possível entre iguais, e a própria igualdade não é, de modo algum, um princípio universalmente válido, mas, novamente, aplicável apenas com limitações e até mesmo dentro de limites espaciais.” [11]

A compaixão, uma vez que entra na política, pode se tornar uma força perigosa. O fracasso definitivo da Revolução Francesa em fundar um novo corpo político pode ser corretamente atribuído à sua obsessão em estabelecer aquilo a que as pessoas têm direito, em vez de estabelecer os limites do governo. A razão decisiva dessa inversão na França e de sua ausência na América tem a ver, sobretudo, com a presença de extrema pobreza exclusivamente na primeira. O sofrimento de grandes massas de pessoas na França despertou compaixão entre os líderes da revolução. Essa glorificação do sofrimento transformou aquilo que o povo suportava (isto é, a miséria) em fúria. E os líderes da revolução, lutando em “nome” da igualdade, convenceram-se de que quaisquer meios necessários para levar a revolução adiante eram justificados. Sua autoridade absoluta tornou-se, então, uma conclusão ainda mais fácil, já que a república não continha mais “pluralismo”; não havia uma “multiplicidade” de facções, credos ou religiões; havia apenas a necessidade de pão.

“(…) o tipo de multiplicidade que os fundadores da república americana primeiro representaram e depois constituíram politicamente, se é que existia na Europa, certamente deixava de existir assim que se chegava às camadas mais baixas da população (…) A imagem de Rousseau de uma ‘multidão (...) unida em um só corpo’ e movida por uma só vontade era uma descrição exata do que eles [os franceses pobres] realmente eram, pois o que os impelia era a busca pelo pão, e o clamor por pão sempre será proferido a uma só voz. Na medida em que todos precisamos de pão, somos de fato todos iguais e podemos muito bem nos unir em um só corpo [assim, a autoridade absoluta tornou-se algo natural].” [12]

Curiosamente, Tocqueville faz a mesma observação quando atribui o estabelecimento bem sucedido da liberdade na América ao fato de que os colonizadores “não foram forçados pela necessidade a abandonar sua terra natal (…)”; todos pertenciam às “classes ricas da pátria-mãe (Inglaterra)”, enquanto as outras colônias haviam sido fundadas por “aventureiros sem família”. Aqui ele se refere aos colonizadores da Nova Inglaterra, de onde acredita que surgiram os princípios duradouros da liberdade, “permeando” os estados vizinhos. Em outras palavras, os homens que fundaram o princípio da liberdade na América “arrancaram-se dos confortos de sua terra natal (…)”, em contraste com os revolucionários franceses, “(…) para obedecer a uma necessidade puramente intelectual (…) seu objetivo era o triunfo de uma ideia”[13],  não a conquista da pobreza.

Ao criar um corpo político que “deveria se apoiar nos direitos naturais do homem na medida em que ele não é senão um ser natural”, com direito a “alimento, vestuário e reprodução da espécie”,[14] os constituintes da Revolução Francesa esqueceram completamente seu objetivo original de estabelecer a liberdade. Robespierre, consumido por seu objetivo de acabar com a miséria, conduziu a revolução pelo caminho de matar qualquer pessoa de quem suspeitasse ser um hipócrita ou um traidor oculto. Mais tarde, podemos observar exatamente o mesmo padrão na Revolução Bolchevique, e não seria surpresa para ninguém descobrir suas profundas inspirações na Revolução Francesa, nem seria certamente injusto julgar Lenin como seu “último herdeiro”. A verdade é que, se somos tampouco iguais em uma terra sem lei, onde se permite que a esfera pública corra solta, tampouco somos desiguais no conforto de nossas próprias vidas privadas (onde reside o ciclo da vida). Em uma, somos dominados pelos mais aptos e a hierarquia dessa dominação nunca é mais clara; na outra, somos seres passivos despossuídos de individualidade.

Terminologicamente, isso revela um perigo maior: podemos viver em um mundo perfeitamente livre e, ainda assim, dificilmente seremos indivíduos “livres” no sentido político. Seria muito útil imaginar uma colônia de formigas em que cada um de seus membros está perfeitamente livre de interferência física e, no entanto, cada um segue um padrão previsível/cíclico ao longo de toda a vida. A falta de diferenciação entre as formigas e a dificuldade de observar um indivíduo fazem com que dificilmente se pareçam com a liberdade. Esse é o “Despotismo Suave” em que Tocqueville insiste redundantemente ao longo das 900 páginas de “A Democracia na América”. A demonstração popular do despotismo que Tocqueville temia pode ser atribuída ao filme da Pixar Wall-E, que demonstra uma dependência generalizada, uma incapacidade de autonomia e de formação de uma sociedade de massa. A conclusão é que existe aquela liberdade que diz respeito à capacidade exclusiva de locomoção, enquanto outra liberdade (a liberdade política) se refere a um conceito mais amplo, descrevendo uma qualidade existencial dos indivíduos.[15]  

Historicamente, pode-se observar que, uma vez que o papel do governo deixa de estabelecer liberdades negativas para se voltar à solução do eterno problema da escassez, o despotismo se segue. A ideia de que a passividade é resultado da desigualdade desenfreada também foi observada por Tocqueville, que identifica as religiões como parte dessa “força igualadora” que vela pelas “liberdades civis” para impedir que ela se torne “uma obediência passiva, ainda que voluntária”, na qual “tudo é classificado, sistematizado, antecipado e decidido de antemão”[16].  Fukuyama também descreve esse mundo como um lugar onde, “embora ninguém seja legalmente impedido de querer ser reconhecido como superior, ninguém é encorajado a fazê-lo”[17]. 

A revelação de que igualdade e desigualdade, longe de se contradizerem, são complementos necessários à fundação da liberdade política também é reconhecida por esses mesmos autores. De Tocqueville escreve:

“Longe de prejudicarem uma à outra, essas duas inclinações, apesar de sua aparente contradição, parecem caminhar em mútuo acordo e apoio.”[18]

E Arendt lamenta sua separação na modernidade: “O ato de fundar o novo corpo político, de conceber a nova forma de governo, envolve a séria preocupação com a estabilidade e a durabilidade [proporcionadas pela igualdade] da nova estrutura; a experiência, por outro lado, que aqueles envolvidos nessa séria tarefa inevitavelmente terão é a consciência exultante da capacidade humana de começar [isto é, de distinção], o entusiasmo que sempre acompanhou o nascimento de algo novo na Terra. Talvez o próprio fato de que esses dois elementos, a preocupação com a estabilidade e o espírito do novo, tenham se tornado opostos no pensamento e na terminologia políticos — um sendo identificado como conservadorismo e o outro reivindicado como monopólio do liberalismo progressista — deva ser reconhecido como um dos sintomas de nossa perda.”

A partir daqui, deve estar claro que o Estado de Bem-Estar Social, como conceito político e filosófico, surgiu diretamente da preocupação da Revolução Francesa com a “Questão Social” (isto é, o problema da escassez, da desigualdade, da pobreza etc.). Ainda assim, a questão contemporânea que decorre dessa linha de pensamento surge nas dificuldades de compreender que igualdade e desigualdade são complementos, e não opostos, devido ao evidente problema de definir, antes de tudo, aquilo que constitui a liberdade. O que se tem observado é que todos concordamos que o governo deve proporcionar liberdade, mas há um abismo entre as definições de liberdade. Isso se deve, em parte, ao fato de que igualdade pode significar muitas coisas (política, social, econômica etc.) e, em parte, à formulação de Marx de definir a história como uma luta de classes. O que pretendo apontar e enfatizar com clareza é que uma revisão sistemática da história e da filosofia parece apontar para a seguinte conclusão: O papel do Governo [deveria ser o de inibir liberdades negativas] é proclamar liberdades negativas[19]  com base na igualdade política e minimizar qualquer interferência na vida privada (isto é, na esfera privada) dos indivíduos. Sempre que esse não foi o caso, ou seja, sempre que, na história, o governo de fato assumiu um papel privado na sociedade, isso não acabou bem.

 A força motriz por trás desses momentos da história pode ser atribuída, em grande medida, à crença de que a liberdade é, de fato, a libertação da necessidade, e não a capacidade de se distinguir entre iguais. Nenhum outro pensador confundiu tão profundamente o papel do governo quanto Karl Marx em sua formulação do comunismo, que não apenas afirmava que o papel do governo era garantir a provisão das necessidades, mas equiparava a liberdade à libertação dessas necessidades. Para Marx, a liberdade não significava uma “paixão pela distinção”, como apontou John Adams, ou a capacidade de começar algo completamente novo e inesperado, como na definição de Hannah Arendt. A diferença decisiva está no fato de que sua abordagem reducionista conduziu à própria derrota. Ao confundir o significado da liberdade em sua odisseia para resolver o problema da escassez, Marx acabou aniquilando a liberdade que realmente importa. O que ele não viu foi que um mundo em que somos todos iguais é o mesmo que um mundo sem liberdade: onde não nos distinguimos, pois não somos incentivados a nos superar, nem a perseguir nossa paixão ou defender políticas para mudar o mundo, pois esse é um mundo de conforto. Nem vale a pena mencionar como a autoridade absoluta que o comunismo historicamente conferiu aos seus respectivos governos (Venezuela, Rússia, Cuba etc.) tampouco resolveu a Questão Social ou estabeleceu qualquer tipo de liberdade.

 A confusão profundamente enraizada de que a liberdade deriva da disponibilidade de recursos não é exclusiva de Marx e se torna ainda mais evidente no mundo moderno, cuja principal característica é a abundância. Essa afirmação é articulada com maior clareza por Hannah Arendt quando diz:

“A incapacidade de lembrar e, com ela, a incapacidade de compreender têm sido evidentes sempre que, em raros momentos, o diálogo hostil com a Rússia Soviética tocou em questões de princípio. Quando nos disseram que, por liberdade, entendíamos livre iniciativa, fizemos muito pouco para dissipar essa monstruosa falsidade (…) A riqueza e o bem-estar econômico, temos afirmado, são os frutos da liberdade, quando deveríamos ter sido os primeiros a saber que esse tipo de ‘felicidade’ era a bênção da América antes da Revolução [quando não havia liberdade] (…) A livre iniciativa, em outras palavras (…) é uma bênção menor se comparada às liberdades verdadeiramente políticas, como a liberdade de expressão e de pensamento, de reunião e de associação. O crescimento econômico… em hipótese alguma pode… conduzir à liberdade ou constituir uma prova de sua existência. Uma competição entre a América e a Rússia, portanto, no que diz respeito à produção e aos padrões de vida (…) jamais poderá decidir… qual forma de governo é melhor, uma tirania ou uma república livre. Portanto, nos termos da Revolução Americana, a resposta à proposta comunista de igualar e superar os países ocidentais na produção de bens de consumo e no crescimento econômico deveria ter sido (…) lembrar aos nossos oponentes que conflitos sérios surgiriam (...) apenas (…) do conflito entre liberdade e tirania, entre as instituições da liberdade e as diversas formas de dominação.” [20]

Arendt considera que uma corrida em termos de desempenho econômico e científico para decidir a legitimidade de duas nações (os soviéticos e a América) perde de vista uma questão essencial. Para ela, isso é evidência de que os padrões de vida relativamente elevados da América — que por tanto tempo permearam a vida e os costumes de seus cidadãos — os fizeram esquecer o que a liberdade realmente é. Essa abundância os enganou, levando-os a acreditar que a libertação da necessidade constituía a verdadeira liberdade política. Competir em termos de desempenho econômico é, portanto, essencialmente colocar a legitimidade da liberdade sobre o fundamento da abundância. A questão essencial, então, passa a ser: Se os soviéticos (uma tirania) tivessem vencido a corrida, isso teria sido motivo suficiente para deslegitimar uma República Livre? Para Arendt, muitos teriam respondido que sim, e a razão está em seu erro de definir a liberdade como libertação da necessidade material. A liberdade material pode ajudar na conquista da liberdade política, mas jamais pode ser aquilo que a constitui.

Sua premonição acaba por iluminar os debates modernos em torno da legitimidade do modelo político da China. Um modelo político que, simultaneamente, fortaleceu o dogma dos comunistas e abalou o fanatismo dos idealistas do livre mercado. Mas, novamente, essas discussões jamais tratarão do verdadeiro problema de todo governo: o problema da liberdade. A verdade é que tanto o marxismo quanto os livres mercados deixam de ser relevantes assim que a liberdade deixa de ser uma realidade política. 

 

Diogo S. B. Vogel (2006-) - [5º motivo: É meu neto.]

14 de outubro de 2026

 

P.S. Essa dissertação é parte de um projeto em que procuro compreender como a teoria econômica pode nos ajudar a entender de que maneira a expansão de uma burocracia para além de seu escopo original pode inibir as liberdades políticas. Parece que a existência relativa de inovação em uma economia pode ser um forte indicador da excelência humana (a qual é intrinsecamente relacionada à individualidade e liberdade).

 

[1] Hannah Arendt, The Human Condition, 2ª ed. (University of Chicago Press, 1998), cap. 5.

[2] Note que uma pesquisa rápida no google revelará que tal paixão de se distinguir não se isola a teses filosóficas, mas também parece ser extensamente apoiada pela psicologia moderna. Tome como exemplo a “self determination theory” que propõe “competência” como uma de três necessidades psicológicas. 

[3] Arendt, The Origins of Totalitarianism (Mariner Books, s.d.), cap. 13.

[4] Alexis de Tocqueville, Democracy in America and Two Essays on America, trad. Gerald Bevan, introdução e notas de Isaac Kramnick (Penguin Classics, 2003), 56.

[5] O Feudalismo e as civilizações da antiguidade sendo exemplos principais de um civilização extremamente hierárquica. 

[6] Francis Fukuyama, “Rubio Is Cribbing from My Book,” vídeo do YouTube, acessado em 14 de outubro de 2026, https://www.youtube.com/watch?v=zYr8nsagxDM. 

[7] A Declaracao da Independencia 

[8] Arendt, On Revolution (Penguin Books, 1990), 16. 

[9] Arendt, Origins of Totalitarianism, parte 2, “Imperialism.” 

[10] Arendt, Origins of Totalitarianism, 157.

[11] Arendt, On Revolution (Penguin Books, 1990, 1963)

[12] Arendt, On Revolution, cap. 2.

[13] Tocqueville, Democracy in America, 42–43. 

[14] Arendt, On Revolution, 109.

[15] Uma ilustração perfeita da questão pode ser vista em Pluribus, criado por Vince Gilligan (Apple TV, 2025–). 

[16] Tocqueville, Democracy in America, 56.

[17] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (Free Press, 1992).

[18] Tocqueville, Democracy in America, 56.

[19]  As liberdades negativas definem o que o governo não pode fazer, em vez daquilo que deve proporcionar, em contraste com as liberdades positivas. Tomemos, por exemplo, a primeira emenda: O Congresso não fará nenhuma lei que estabeleça uma religião ou proíba o seu livre exercício; ou que restrinja a liberdade de expressão ou de imprensa; ou o direito do povo de se reunir pacificamente e de peticionar ao Governo pela reparação de agravos.”

[20] Arendt, On Revolution, 218.